专家谈美光伏双反：若执行企业无法直接出口

（《荀子·乐论》）这应是许慎在《说文解字》中释乐为象鼓鞞原因之一。

[6](70-71) 在情欲上，人都是一样的。[3](239）正己，也就是正人心。

禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。参见王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第80-81页。[6](81）这就是以近时之王所行之礼法，可以得先王礼法之迹，也就可以进而知道先王的礼法的大纲。而且这种实行是有理可依、有礼可据的，因而是十分勇敢、决断的。因而，在当代的克己复礼为仁思想研究中，荀子的思想探索不能被忽视。

类似地，如果想要了解周道、周礼，那么可以对距其比较近、知道比较多的人如孔子、子弓所宗仰的道或礼法进行详审就可以有所得。从这个角度，孟子将为仁的工夫收归到己心之上： 凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。元代疆域愈远，故其理愈显。

[2]其二，他并不是一开始就认为二千年来之学的主要问题在于遗忘了孔子的太平大同之义，这是中日甲午战争前后的事情。[42] 《康有为全集》第一集，姜义华、张荣华编校，中国人民大学出版社，2007年，第44-45页。拜上帝教对一般社会习俗的挑战，引发了地方社会地主士绅阶层的自发反弹，并由此形成以团练为中心的南方社会内部的动员。既欲斥小中国之儒宗，又欲混淆上帝之名号，此其志不小，其兆亦不小。

[45] 参见拙文《从立公理之学到以大同立教》，《哲学动态》2015年第3期。其次，欧洲传教士带来的科学等域外知识，激发明末以降的思想家群体将这些知识吸纳和消化于中国文明母体内的努力，试图以此维系自身的主体性甚或有所扩张。

由于太平天国运动被否定，康有为与此一问题意识的关联无法彰显。以中国有数之金币易海外无益之奇淫，而愚民复时为耶稣邪教所煽惑，虽严旨禁除，而根株未绝，景教之流毒，不知其何所底矣。[43] 《朱九江先生集》卷八，见《清代诗文集汇编》，上海古籍出版社，2010年，第625卷，第76页。在康熙时期，白晋（1656-1730）、傅圣泽（1665-1741）和马若瑟（1666-1736）等传教士曾着力于易经研究，康熙与白晋、傅圣泽等人就易经的理解曾有密切的深入研讨。

庄存与重新发掘今文经学的脉络，重视明代赵汸的《春秋属辞》，批评秦火之后的时代，如龚自珍《资政大夫礼部侍郎武进庄公神道碑铭》所概括： 幼诵六经，尤长于《书》，奉封公教，传山右阎氏之绪学，求二帝三王之微言大指，闵秦火之郁伊，悼孔泽之不完具，悲汉学官之寡立多废，惩晋代之作僭与伪，耻唐儒之不学见绐，大笑悼唐以还学者之不审是非，杂金玉败革于一衍，而不知贱贵，其罪至于亵帝王，诬周孔，而莫之或御。龚自珍在被钱钟书称为常州学派总序[18]的《常州高材篇，送丁若士（履恒）》（1827年）中称， ……乾、嘉辈行能悉数，数其派别征其尤。他一方面指出美国之州郡并听自治与古公、侯大国之封建之间存在封建其众人和封建其一人的重大区别，另一方面仍然强调它们在自治地域大小方面的一致性。二 争夺先圣之意的解释权： 清代士大夫问题意识的反客为主 西方传教士比附先秦典籍的努力，推动了士大夫阶层对先秦典籍的重新认识与思考。

……盖实见夫天下凡间，分言之，则有万国，统言之，则实一家。笔者这里将这一论述模式称为秦火断裂论。

[25]传教士及其中国响应者的这些阐释，激发出对上帝的不同解释。[20] 《董方立文甲集》卷下，见《清代诗文集汇编》第570卷，上海古籍出版社，第13页

盖先王谱学之设，实与宗法相维而表里乎？国史宗法立而士大夫家收族合，食至于百世不迁，而奠其系世，辨其昭穆，……是故黄农虞夏之胄阅数千祀而可知也。清代今文经学殿军康有为的思考无疑是在中国与域外思想的强烈碰撞中展开的，但人们同样较少关注康有为的今文经学思想与中外思想碰撞之间的可能联系。太平天国（拜上帝教）运动使得上帝一词被全面接受为god的译法。他认为，以往太平天国研究的一个缺陷是，未能展示洪秀全对皇帝制度的渎神性所给出的控告，并在这一控告下讨论太平宗教。其中的关键是，当时中国国力的强大程度和中国文明的重量迫使已处于殖民进程中的欧洲传教士以较为平等的姿态寻找本地化的契机。[28] 又如，《彖传论》引用周朝开国史诗《诗经·大雅·大明》中的维此文王，小心翼翼。

究其言之也愈精，即与共和大同之义相悖也愈甚，盖时势使然，非孔孟所及料也。[14] 王启元，《清署经谈》卷十六圣功列叙篇三，上海古籍出版社，2017年，第343-344页。

《天朝田亩制度》呈现了太平天国建立公有制度的理想，这与基督教义有关，同时，其中对社会制度尤其是公田制度的设计，大多源自《周官》制度。以中国有数之金币易海外无益之奇淫，而愚民复时为耶稣邪教所煽惑，虽严旨禁除，而根株未绝，景教之流毒，不知其何所底矣。

朱次琦在《南海九江朱氏家谱序》开篇曾指出： 谱牒之学史学也。《利玛窦中国札记》这样批评后儒： 我们试图驳斥这种哲学，不仅仅是根据道理，而且也根据他们自己古代哲学家的论证，而他们现在的全部哲学都是有负于这些古代哲学家的。

[23] 蒋良琪，《东华录·康熙八九》，中华书局，1980年，第348页。庄存与在阐释易学和《诗经》时对上帝的重视，折射了清初时期进入朝廷的传教士影响之下上帝概念的受关注程度，也隐含了庄存与通过释经争夺上帝解释权的努力。以往对康有为的公羊学思想脉络的研究，往往侧重强调他与晚清公羊学之间的关联。由于新的欧洲思想要素（以比附先秦典籍的形式）的加入，原有的道统承续问题被边缘化了，如何在新的中欧对比的全球语境中重新理解先秦典籍，成了核心的问题，这事实上已经是重新创造道统的问题。

但是，相对于康有为对于太平世的阐释而言，指证刘歆伪篡未必更为重要，也未必是决定性的一步。这两条思想线索各有其历史脉络，并不是在康有为这里才开始汇合，它们都可以上溯到晚明时期。

汉兴天子奋于草茅，将相出于屠牧，率罔知本系所由来。清华大学文学博士、公共管理学院博士后。

拜上帝教对一般社会习俗的挑战，引发了地方社会地主士绅阶层的自发反弹，并由此形成以团练为中心的南方社会内部的动员。[30]这一方法也就是本文所讨论的秦火断裂论。

[24] 参见魏若望，《耶稣会士傅圣泽神甫传：索隐派思想在中国及欧洲》，吴莉苇译，大象出版社，1999年。有时说自汉以后，如《教学通义》认为虽然秦始皇焚书坑儒，但圣王之学还是流传下来了，夫秦始焚书，而‘六艺、‘九流灿然并在。[47] 参见《康有为全集》第七集，第283-284页。托马斯·赖利在《上帝与皇帝之争——太平天国的宗教与政治》中强调太平信仰是洪秀全对古典上帝信仰的复兴和回归，挑战了自秦始皇以来的皇权秩序的合法性。

注  释 [1] 艾尔曼，《科学在中国（1550-1900）》，原祖杰等译，中国人民大学出版社，2016年，第294页。勾勒这一长期被不被注意的脉络，可以促进对今文经学内在脉络的重新认识。

首先，利玛窦等人的秦火断裂论是对以往儒学史叙述及今古文之争议题的承续和发挥，这一敏锐的挪用是文化互动的产物，可以视为中国儒学史叙述发展变化的一部分。他的后期政论文中多有西学中源的分析，认为欧洲新世的诸多思想和制度可以在中国传统中找到对应物。

[39] 戴望，《戴氏注论语小疏》，第295页。利玛窦是第一个用上帝来称呼基督教的神的西方人，认为在先秦典籍中出现过的上帝是更适合的中译，他把基督教与中国古代的早期宗教等同起来，在当时情势下强调基督教与中国古代宗教的同一性。